.jpg)
Imperialismo face superior do racismo!
*Por Kassan
Deve se entender o imperialismo, não apenas como uma prática expansionista de um país sobre outra nação ou território. A concepção política que formata o imperialismo e baseada irrestritamente em um pensamento racista. O imperialismo e uma forma avançada de racismo que supera barreiras e se instala de maneira violenta nas mais diversas sociedades. Criando uma situação de caos, pobreza e submissão. A pseudo-razão que tenta sustentar o imperialismo e dar a ele uma legitimidade e alimentada por idéias discriminatórias.
O imperialismo não e simplesmente a formar superior do capitalismo mais também e a conjuntura mais poderosa de racismo possível. Um racismo internacional que afetou e continua afetando milhões de seres humanos, autor dos mais sangrentos genocídios e da destruição de milhares de culturas, e vidas. O imperialismo ainda constituem uma força que suprimi a liberdade e a auto-determinação dos mais diversos povos da terra sendo a principal ameaça a soberania das nações não-brancas. Os países brancos são responsáveis diretas pela propagação, desse sistema racista mundial de dominação e exploração que por meio da usura, saqueou as riquezas das civilizações Africanas, Asiáticas e Pré-americanas. Desde o princípio o imperialista e um racista fundamental, que formula teorias de superioridade para justificar seus atos de brutalidade. E extensa a lista de pensadores brancos das mais variadas nacionalidades, que usaram supostos métodos “científicos” para justificar a dominação dos Europeus sobre africanos, asiáticos e todos demais povos nativos. O imperialismo e uma manifestação objetiva da evolução do racismo que ganhava condição de ciência respeitável no velho continente.
O poder imperialista e um produtor de barbáries, em todos os lugares que onde ele se colocou, logo se caracterizou um trágico processo de desequilibrio nas relações sociais, alteração no funcionamento das sociedades locais, modificação forçada dos costumes e adoção de modelo de produção econômica baseado na rapinagem. A luta contra o imperialismo moveu, milhares de pessoas no passado que se lançaram em batalhas ferozes para expulsarem os invasores imperialistas, de suas terras. Em todos os dois principais continentes subjugados África e Ásia a resistência contra a dominação imperialista, gerou vitoriosas, independências nacionais. Nesse momento, o mundo caminhava para uma era de revolução a onde a ordem estabelecida, parece estar sendo destruída pelos sucessivos levantes dos povos oprimidos. As populações não-brancas conseguiam ir se libertando dos tentáculos do imperialismo, reduzindo este cada vez, mais a um espaço limitado. A vitória parecia como sendo certa, líderes e movimentos revolucionários se multiplicavam trazendo a esperança de uma nova realidade de igualdade a onde o racismo abominável, entraria em colapso e uma liberdade definitiva seria construída. Mesmo com os heróicos esforços e lutas, o imperialismo-racista, mantido pelas potências Ocidentais, conseguiu se regenerar dos golpes aplicados pela revolução mundial. O imperialismo-racista passou a guiar violentas, guerras de repressão contra movimentos de libertação, dentro do chamado terceiro mundo. São inúmeros exemplos, das carnificinas comandadas pelo imperialismo, na tentativa de neutralizar, a movimentação dos povos não-brancos em marcha pela liberdade. A guerra feita pelos Norte- americanos no Vietnam e uma demonstração clara das atrocidades que o imperialismo pode produzir, a onde jovens soldados brancos, cometeram, mais terríveis atrocidades contra o país asiático. Movidos por idéias racistas, as tropas dos Estados Unidos, dizimaram impiedosamente, os vietnamitas.
( Leiam participação do homem negro no Vietnam : http://conscienciarevolucionaria-kassan.blogspot.com/2009_10_01_archive.html )
O imperialismo surge no final do século XVIII e inicio do XIX, sendo assim considerado uma transposição das práticas do antigo colonialismo. O objetivo do imperialismo, era conseguir, recursos naturais de territórios distantes da Europa e Estados Unidos. Favorecendo assim o desenvolvimento da indústria, e a conquistas de novos mercados consumidores.
Em 19 de Novembro de 1884 os déspotas das nações brancas se reuniram sobre liderança do Chanceler Alemão Otton Von Bismark, na chamada conferência de Berlin, para definir as regras de ocupação, sobre a África. Nessa ocasião foi estabelecido uma série, medidas para realizar o domínio das sociedades locais, o que incluía a destruição dos valores nativos, e a substituição, por princípios Europeus. Esta conferência foi um marco no processo de colonização e aprisionamento das populações africanas, sobre a violência racista.
Os alemães, anfitriões do evento, se lançaram tarde na corrida imperialista, e por estes motivos, não conseguiram obter vastas colônias, franceses e ingleses já tinha abocanhado grande parte do continente africano. Mesmo ficando com, uma parte minúscula, os germânicos conseguiram protagonizar os mais tristes e sombrios, episódios da história africana. O genocídio dos Povos Hereros e Nama no que hoje e atual Namíbia, e um exemplo disso.
Leia mais no Blog do CNNC : http://cnncba.blogspot.com/2009/01/o-genocdio-esquecido-revolta-dos.html)
A origem racista do imperialismo pode muito bem se identificada, em um Poema de nome “O fardo do Homem Branco” escrito pelo Norte- americano Rudyard Kipling. Neste poema, o escritor utiliza uma retórica eurocêntrica para defender a superioridade da civilização branca, identificando as demais culturas não-brancas como sendo primitivas. Daí surge o “fardo” do Homem Branco, que por sua suposta “superioridade” tem a árdua missão de colonizar os povos não-brancos do mundo. O Homem branco seria o único capaz de formar uma sociedade harmoniosa sendo assim um guia para o mundo. O Poema foi escrito duranta a campanha militar que os EUA lançaram sobre a Filipinas que era uma possessão colonial espanhola. Mais ao invés de promoverema liberdade os Norte-americanos, anexaram o território Filipino.
Fardo do Homem Branco :
Tire o fardo do Homem Branco
Enviai a melhor raça
Vamos enviar seus filhos para o exílio
Para servir a necessidade de seu cativeiro"
Para esperar no chicote de fios pesados
Em folk vibrou e selvagem
Seu recém-capturados, pessoas mal-humorado,
Metade diabo e meia criança
Tire o fardo do Homem Branco
Em paciência para respeitar
Para véu a ameaça do terror
E verificar a demonstração de orgulho;
Pelo discurso aberto e simples
Uma centena de vezes elucidado
Para buscar um outro de lucroE o trabalho do outro ganho
Tire o fardo do Homem Branco -E colher sua recompensa de idade:
A culpa desses vos melhor
O ódio daqueles guarda-sois
O grito dos exércitos vos humor (Ah lentamente) para a luz:
Por que vos trouxe-nos da escravidão,
Nossa noite egípcia preferida?"
Tire o fardo do Homem Branco -Ter feito com dia-infantil
O louro levemente oferecida,
O elogio fácil
Vem agora, para procurar a sua masculinidade
Através de todos os anos ingrata,
Frio cortante com sabedoria comparam,
O julgamento de seus pares!
A conferência de Bandung iniciou o movimento dos “Não-alinhados” isto é países que não aceitavam, se submeter a nenhum bloco de poder seja o Capitalista ou Socialista.
O império Japonês e uma excessão , país localizado no extremo Oriente, foi capaz de construir um gigantesco poder imperialista. Rivalizando com as Potências Europeias o controle sobre o continente Asiático. Os Japoneses por meio de invasões conquistaram amplas regiões, submetendo outras populações a um julgo implacavel de tirania. As práticas, utilizadas pelos imperialistas nipônicos, não se diferenciou das usadas pelos imperialistas Ocidentais. O império do Sol nascente estimulou uma doutrina de supremacia racial que colocou a raça nipônica em um, status de superioridade. Aplicando conhecimentos da ciência racista da Eugenia Europeia, os Japoneses criaram o conceito de Junketsu (Puro-Sangue). Os nipônicos aplicaram com fervor inúmeras teses de superioridade racial, tamanha dedicação foi um fator imprescindível na aliança que os Japoneses firmaram com os Nazistas na década de 30.
Por meio dessa pequena introdução e possível constatar que o imperialismo tanto como ideologia como prática e veemente racista. O imperialismo continua presente neste mundo, assumindo uma imagem renovada e mais sofisticada, modificando em alguns pontos sua dominação. Porém, mantendo ativo seus objetivos. A globalização econômica pode ser identificada como um imperialismo transvestido. As grandes corporações multinacionais que simbolizam a Globalização, tem prioridade em se instalar nos países não-brancos do terceiro mundo na busca de mão de obra de baixo custo. O imperialismo segue sendo o divisor que separa as nações brancas e ricas do hemisfério norte, dos países não-brancos localizados abaixo da linha do equador. O combate contra o imperialismo e assim definida uma luta contra o racismo.
Dicas:
Como parte da comemoração do bicentenário da Lei de Abolição ao Tráfico de Escravos (1807), a BBC 4, lançou um documentário sobre os efeitos do imperialismo associado ao racismo.
Haiti: Por que a ajuda vem armada?
Mais de uma semana depois do terremoto, a ajuda finalmente começa a chegar nas cidades do interior do Haiti e os/as haitianos/as perguntam: por que a ajuda vem armada? Não há uma guerra no Haiti, por que as armas? A ONU declarou que quer primeiro cuidar da segurança no país para depois darem auxílio. Notícias divulgadas pela mídia corporativa fala de caos e assaltos nas ruas do Haiti, matérias sobre presos terem conseguido escapar da cadeia depois do terromoto e relatos de saques tomam boa parte do que vem sido divulgado pela "grande mídia".
Entretanto, relatos de meios de comunicação independentes e organizações sem fins lucrativos que estão no Haiti desmentem que exista um problema com "seguranca" no país. A jornalista independente Amy Goodman, apresentadora do programa DemocracyNow!, dos Estados Unidos, está no Haiti desde o começo desta semana. "Eles estão recebendo quase nenhuma ajuda. Passamos de uma família para outra, e eles disseram, continuamente, que suas vidas estão nas mãos de Deus. A própria ONU fez a declaração sobre a segurança. E nós queríamos saber a que eles estavam se referindo. Andamos livremente de um lugar para outro. As pessoas estão desesperadas, mas certamente pacíficas."
Ela também relata que a ajuda está centralizada no aeroporto em Porto Príncipe e que não está indo para o resto do país: "E o que fizemos ontem foi o que apenas alguns jornalistas fizeram: saímos de Porto Príncipe e fomos ao longo da costa para Carrefour e Léogâne. Este é o epicentro. Lá é onde a ONU emitiu sua declaração, dizendo que eles reconhecem que 90% dos edifícios caíram, que milhares de pessoas foram mortas. Mas, segundo eles, a menos que pudessem garantir a segurança, eles não iriam fornecer ajuda lá. Isso é tremendamente assustador."
Mais de uma semana depois do terremoto, a ajuda finalmente começa a chegar nas cidades do interior do Haiti e os/as haitianos/as perguntam: por que a ajuda vem armada? Não há uma guerra no Haiti, por que as armas? A ONU declarou que quer primeiro cuidar da segurança no país para depois darem auxílio. Notícias divulgadas pela mídia corporativa fala de caos e assaltos nas ruas do Haiti, matérias sobre presos terem conseguido escapar da cadeia depois do terromoto e relatos de saques tomam boa parte do que vem sido divulgado pela "grande mídia".
Entretanto, relatos de meios de comunicação independentes e organizações sem fins lucrativos que estão no Haiti desmentem que exista um problema com "seguranca" no país. A jornalista independente Amy Goodman, apresentadora do programa DemocracyNow!, dos Estados Unidos, está no Haiti desde o começo desta semana. "Eles estão recebendo quase nenhuma ajuda. Passamos de uma família para outra, e eles disseram, continuamente, que suas vidas estão nas mãos de Deus. A própria ONU fez a declaração sobre a segurança. E nós queríamos saber a que eles estavam se referindo. Andamos livremente de um lugar para outro. As pessoas estão desesperadas, mas certamente pacíficas."
Ela também relata que a ajuda está centralizada no aeroporto em Porto Príncipe e que não está indo para o resto do país: "E o que fizemos ontem foi o que apenas alguns jornalistas fizeram: saímos de Porto Príncipe e fomos ao longo da costa para Carrefour e Léogâne. Este é o epicentro. Lá é onde a ONU emitiu sua declaração, dizendo que eles reconhecem que 90% dos edifícios caíram, que milhares de pessoas foram mortas. Mas, segundo eles, a menos que pudessem garantir a segurança, eles não iriam fornecer ajuda lá. Isso é tremendamente assustador."
A tragédia no Haiti
Seria praticamente impossível não se manifestar diante a gigantesca tragédia que se abateu sobre o povo Haitiano. Um acontecimento terrível que afetou milhões de seres humanos, provocando caos, destruição e muita dor a população da pequena ilha do caribe. Aqui fica registrado, sentimentos de solidariedade e respeito pelas vitimas do terremoto. Estimativas apontam, que o terremoto tenha, provocado a mortantade de mais de 200 mil pessoas, e destruindo ainda mais a já parca estrutura daquele país habitado por nossos irmãos pretos. O Haiti possui um passado exemplar, de luta e resistência, sendo o primeiro país do continente Americano, a abolir a escravatura, além de ser o único país a onde a população escravizada conduziu, o processo pela independência nacional. Dados como estes são de conhecimento geral, e por estes motivos não há a necessidade, de aprofundá-los. A intenção desse artigo, e frisar a relação que o Haiti, passou a ser exposto, após o momento que se deu sua emancipação, alvo de inúmeros ataques tanto políticos quanto militares. Isolamento diplomático, feito por governos racistas que temiam, a possível influência do país libertado por escravos sobre, os movimentos insurrecionais criados por pretos escravizados na Diáspora Africana.
Segundo avaliações de organismo internacionais, hoje o Haiti e a nação mais pobre, do Ocidente, miséria esta que e apenas superada por países na África. Tal fato não, um mero acaso do destino, e sim uma conseqüência direta das manipulações e intervenções produzidas, pelo imperialismo principalmente realizadas pelos, Estados Unidos que durante ao longo de século XX, promoveram sucessivas ocupações armadas, sobre o território Haitiano. Tudo isso feito sobre o rotúlo da política do “BIG STICK”. Essas ingerências imperialistas produziram no Haiti uma série, de problemas políticos, como formação de governos títeres, que não se estimulavam, a realizar o desenvolvimento econômico e social do povo. A história recente Haitiana e composta, por agudas e turbulentas, revoltas populares, demonstrando que este Povo nunca se rendeu ou sucumbiu diante a opressão.
Como e de conhecimentos de todos, o Povo Haitiano atualmente, tem suas terras ocupadas por tropas de manutenção da “Paz” da ONU, as chamadas de Minustah (Foram estas mesmas forças de “Paz”, que auxiliaram o imperialismo a derrubar e assassinar Patrice Lumumba no Congo nos anos 60). Estas tropas de invasão que sobre pretexto de garantir a ordem, tem como verdadeiro objetivo, reprimir violentamente a população preta e trabalhadora. Imobilzando todos, movimentos populares, que possam afetar os interesses das grandes multinacionais Norte- americanas e Européias que consegue obter enormes lucros pagando salários baixíssimos, e negando direitos trabalhistas, para o proletariado Haitiano. Agindo como um pródigo lacaio dos EUA, o Governo Brasileiro esta como um testa de ferro, liderando de maneira entusiasma, esta agressão direcionada a milhões de pretos.
No final do século XVIII e início do XIX se inicia decisivas, lutas pela libertação algo que e concluído em 1824 quando a declaração de independência e definitivamente promulgada. O mundo ocidental ficou terrivelmente assustado com os resultados dessa luta a onde pretos organizados, tiveram a capacidade de propugnar seus escravizadores e colonizadores brancos. Neste mesmo momento as demais colônias Européias nas Américas, foram varrida por uma clima de tensão senhores brancos, passaram a sentir um profundo sentimento de temor, diante o sucesso da revolução preta Haitiana. Até mesmo os Franceses, guiados pelos ideais iluministas, de liberdade, igualdade e fraternidade autores de uma revolução que dividiu, o calendário histórico eurocêntrico, não aceitaram o movimento de libertação haitiano. E continuaram a manter ativo o modelo econômico de exploração contra a população preta. Em 1804 Napoleão Bonaparte, decidi reeintroduzir o escravismo oficial na ilha, enviando suas forças armadas imperiais, para cumprir esta decisão porém o resultado dessa atitude serviu ainda mais para, estimular os sentimentos de resistência dos Haitianos, que passaram a intensificar suas batalhas e impondo severas derrotas, sobre os reacionários vindo da metrópole. Por possuir um significado revolucionário, o Haiti teve que ser contido por um bloqueio. Seria um completo incômodo, para os racistas permitir a estabilidade e prosperidade de uma república negra. A independência do Haiti representou um ataque frontal, sobre sistema de supremacia racial branca que se tornava cada vez mais poderoso no Ocidente. A ilha se tornou uma espécie de centro de apoio para, diversas lutas revolucionárias populares que emergiam contra o colonialismo Europeu. Um exemplo disso e : Simon Bolivar herói da luta pela independência na América Espanhola , recebeu um generosa ajuda política e militar do governo Haitiano que solicitou em troca disso que, Bolivar se compromete-se a abolir a escravidão dos territórios libertados, algo que foi feito após o triunfo sobre o domínio hispânico, mais Simon Bolivar ao chegar ao poder, simplesmente trai o Haiti e se uni as forças reacionárias, que sabotavam o progresso Haitiano. Dessa maneira o Haiti estava pracitamente sozinho, sem nenhum aliado no mundo Ocidental. Sofrendo as duas penas de ter rompido, com as determinações colonialistas e imperialistas sendo assim martizirado impiedosamente.
Ate os dias atuais o Haiti ainda desperta em muitos racistas sentimentos de aversão e repulsa. Essa tragédia fez emergir novamente, grotescas manifestações de ódio racial. Diplomatas, jornalistas, políticos e religiosos não perderam a oportunidade de destilar sua raiva racista contra os pretos Haitianos. Isso demonstra que ainda paira sobre o mundo uma aguerrida ideologia que insiste em dividir seres humanos em categorias de inferior e superior.
Alguns vídeos a onde ilustres racistas vociferam sua ignorância contra o Haiti Preto :
O cônsul Brasileiro no Haiti, Gerge Samuel Antoine culpou as praticas religiosas como responsáveis, pela tragédia. O cônsul afirmou que tudo foi culpa da “Macumba”. Como um Cristão Católico de mentalidade estreita, este demonstrou seu desrespeito sobre as tradições e sobre os cultos de matriz africana.
Pastor Pat Robertson , um típico branco sulista dos EUA, criado em meio a uma cultura racista a mesma que formentou a criação da Ku Klux Klan. Pat Perterson diz que os Haitianos realizaram um pacto com o Diabo, e por este motivo, hoje ele são atacados pela ira divina.
Arnaldo Jabor também não deixou passar batido a chance de expressar seus pensamentos etnocêntricos julgado que os problema no Haiti esta localizado na herança de “tribos africanas bárbaras”.
Diante a enorme tragédia, o mundo voltou seus olhos novamente para a ilha. Em pouco tempo após acontecer a enorme catástrofe, diversos países informaram o envio de ajuda humanitária para os Haitianos. A chamada Comunidade Internacional, expressou sua “solidariedade” as milhares de vitimas, do terremoto. Não se pode negar que houve uma, assistência ao Haiti, disponibilização de água, alimentos e medicamentos fundamentais, para salvar vidas mais porém algo que não se pode negar e o fato que esse terremoto, contribuiu ainda mais para que o fragilizado Haiti fosse ainda mais aprisionado pelas garras do imperialismo. Barack Obama que através do consentimento do presidente farsante René Préval, ordenou o envio de um contingente de mais de 1.200 homens com a possibilidade de expandir para mais 4.000. O ministro da defesa do Brasil, Nelson Jobim deseja aumentar o presença de militares reforçando ainda mais a repressão a já fragelada população. Tempos difíceis terão o Povo Preto do Haiti, mesmo assim tenho que acreditar e sonhar por dias melhores. E mesmo que de longe temos a obrigação de ajudarmos nossos irmãos a reconstruírem suas vidas.
Muita Paz Para Haiti!
(Kassan)
* Poema escrito por Tupac Shakur como uma homenagem a sua Mãe Afeni Shakur, que foi uma das mais destacadas militantes do Partido Pantera Negra.
Álbum:
The Rose That Grew From Concrete Vol..1
Lançado em 2000, contendo a participação de outros cantores que realizaram, interpretações de poesias e escritos deixados, por Tupac Shakur.
Titúlo:
Can UC the Pride in the Panther
Essa poesia possui duas, versões uma Male que tem uma abordagem coletiva e a outra versão feminina a onde e citada o nome de Afeni Shakur.
Intérprete:
Mos Def
Can UC the Pride in the Panther (Versão Male)
Diz-se que todo ato revolucionário é um ato de amor
E este é um ato de amor
Todo o poder ao povo
Eu disse que o P é de poder, de A para a ação
O NT, porque agora é o momento para fazê-lo
Veja o H é para o coração, e E para o efeito
Os R mantenha-o no fim do respeito
Quem sou eu?
A pantera
Quem sou eu? A pantera
Quem sou eu? A pantera
O que eu tenho Eu tenho alma, o que eu tenho Eu tenho amor
O que eu tenho eu tenho orgulho, o que eu quero ser LIVRE
Levante suas mãos no ar se você se sentir como eu
Quem sou eu? A pantera
Quem sou eu? A pantera
O que eu tenho Eu tenho alma, o que eu tenho Eu tenho amor
O que eu tenho eu tenho orgulho, o que eu quero ser LIVRE
Levante suas mãos no ar se você se sentir como eu
Você pode ver o orgulho na pantera
Como ele brilha em esplendor e graça?
Mesmo com obstáculos colocados
No caminho da evolução de sua raça?
Você pode ver o orgulho na pantera
Como ela alimenta seus filhos, sozinho?
A semente deve crescer, não obstante
Do fato de que é plantada na pedra
Você não pode ver o orgulho dos panteras
Como eles unificam, como uma?
A flor desabrocha com brilho
E supera os raios do sol
Suplanta, como o sol
Brilha como o sol
Brilha como o sol
Traz a luz, como o sol
P é de poder, de A para a ação
O NT, porque agora é o momento para fazê-lo
Veja o H é para o coração, e E para o efeito
Os R mantenha-o no fim do respeito
Quem sou eu?
A pantera
Quem sou eu? A pantera
Quem sou eu? A pantera
O que eu tenho Eu tenho alma, o que eu tenho Eu tenho amor
O que eu tenho eu tenho orgulho, o que eu quero ser LIVRE
Levante suas mãos no ar se você se sentir como eu...
Esta música é dedicada a todos aqueles que vivem e morrem para a luta
Panteras, filhos dos Panteras, ou todos aqueles que se esforçam para
Mentes livres, almas livres, corpos livres ..
E o amor .. amor .. o amor é o motor da revolução
Can UC the Pride in the Panther (Versão feminina)
AINDA ASSIM, EU ME LEVANTO
Maya Angelou
Você pode me riscar da História Com mentiras lançadas ao ar.
Pode me jogar contra o chão de terra,
Mas ainda assim, como a poeira, eu vou me levantar.
Minha presença o incomoda?
Por que meu brilho o intimida?
Porque eu caminho como quem possui
Riquezas dignas do grego Midas.
Como a lua e como o sol no céu,
Com a certeza da onda no mar,
Como a esperança emergindo na desgraça,
Assim eu vou me levantar.
Você não queria me ver quebrada?
Cabeça curvada e olhos para o chão?
Ombros caídos como as lágrimas,
Minh'alma enfraquecida pela solidão?
Meu orgulho o ofende?
Tenho certeza que sim
Porque eu rio como quem possui
Ouros escondidos em mim.
Pode me atirar palavras afiadas,
Dilacerar-me com seu olhar,
Você pode me matar em nome do ódio,
Mas ainda assim, como o ar, eu vou me levantar.
Minha sensualidade incomoda?
Será que você se pergunta
Porquê eu danço como se tivesse
Um diamante onde as coxas se juntam?
Da favela, da humilhação imposta pela cor Eu me levanto
De um passado enraizado na dor
Eu me levanto
Eu me levanto
Sou um oceano negro, profundo na fé,
Crescendo e expandindo-se como a maré.
Deixando para trás noites de terror e atrocidade
Eu me levanto
Em direção a um novo dia de intensa claridade
Eu me levanto
Trazendo comigo o dom de meus antepassados,
Eu carrego o sonho e a esperança do homem escravizado.
E assim, eu me levanto
Eu me levanto
Eu me levanto.
NÃO É HOJE
Sem fluxo
Sufixo
Crucifixo
Ibá assentado, benzedura da vovó
Recorri aos dias vividos na escravatura
Loucura inválida
Infalível receita de viver
Sem horas pro acaso, nada sobra
Todo o meu existir é consumido ao cerne
Vida que a morte cobiça
Não é hoje
Não
é hoje Um negro dura aí uns sessenta anos se
bem usado.
É lucro arrebatado do pensante homem-dono.
Estou comprada e perdida entre os elos da
corrente e do incoerente.
(Poema originalmente publicado no Blog :
Presença do Pensamento Revolucionário de Frantz Fanon no Brasil
RESUMO
Neste artigo, uso fontes bibliográficas e testemunhos para analisar a recepção de Fanon pelo meio intelectual brasileiro, assim como sua influência sobre a formação de identidades negras. Enquanto observo uma recepção morna, argumento que isso se deveu a três fatores: primeiro, a especificidade da esquerda latino-americana nos anos 1960; em segundo, uma constituição racial e nacional totalmente oposta a conflitos raciais; e, em terceiro, o número reduzido nas universidades brasileiras de professores e pesquisadores negros que abordem a formação da identidade negra ou a afirmação de sujeitos racialmente oprimidos.
Frantz Fanon é um nome central nos estudos culturais, pós-coloniais e africano-americanos, seja nos Estados Unidos, na África ou na Europa. Falamos muitas vezes de estudos fanonianos, tal o volume de estudos que têm a sua obra como objeto de reflexão. Meus colegas e alunos negros brasileiros devotam a ele a mesma admiração, respeito e devoção que seus irmãos de cor africanos e do hemisfério norte. No entanto, quando busquei material para escrever este artigo, deparei-me com um silêncio impactante, em revistas culturais ou acadêmicas, que perdurou até meados da década de 1960.
No Brasil, como em toda a parte, Fanon entrou na cena cultural quando a violência revolucionária estava na ordem do dia, embora tenha sido lido timidamente, ombreado por guerrilheiros pensadores como Fidel Castro, Che Guevara, Camilo Torres; ou por lideranças negras como Stockley Carmichael, Malcom X e Eldridge Cleaver; ou Amílcar Cabral, Agostinho Neto, Kwame N'Krumah. Mas, passada essa fase, seu pensamento, ao contrário do que ocorreu alhures, não foi objeto da reflexão exegética e crítica por parte de universitários e acadêmicos brasileiros, estabelecidos em centros de estudos.
OS ANOS 1960 E A EPIDEMIA SARTRE
O pensamento de Fanon chega ao Brasil como chegaram todas as idéias novas - em livros europeus - e numa época em que o marxismo e o existencialismo disputavam o proscênio da cena cultural e política brasileira.
Uma leitura atenta das principais revistas culturais brasileiras dos anos 1950 não me rendeu nenhum conhecimento sobre a recepção de Fanon. É como se a publicação de Peau noir, masques blancs (1952) tivesse passado despercebida. A Anhembi, de São Paulo, publica, entre 1953 e 1955, todos os estudos de relações raciais entre brancos e negros em São Paulo, frutos do projeto coordenado por Roger Bastide e Florestan Fernandes, além de algumas reações a estes estudos. O próprio Bastide, depois de retornado a Paris, em 1954, escreve regularmente críticas e comentários a livros que estão sendo lançados na Europa, principalmente na França; mas não menciona Fanon em sua atividade recensória. Nada encontramos também na Revista Brasiliense. Clóvis Moura, Florestan Fernandes e Octávio Ianni escrevem na revista sobre temas negros (revolta dos malês, relações raciais, poesia), mas sem mencionar o autor martinicano. Sérgio Milliet, em 1958, faz uma resenha abrangente da poesia negra e, como não podia deixar de ser, cita os poetas da négritude e Sartre. Apenas.
O Brasil começa a se familiarizar com as idéias de Fanon um pouco antes de sua morte, mais precisamente durante a estadia de Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir no país, entre agosto e setembro de 1960. Sartre e Beauvoir chegam ao Rio de Janeiro, vindos de Havana, para promover a solidariedade internacional necessária para sustentar a revolução cubana e a guerra de libertação da Argélia. Certamente a intelectualidade brasileira, tão próxima do que se passava em Paris, acompanhava, através de Les Temps Modernes, as posições anticolonialistas do filósofo. A sua peregrinação à China, a Cuba e ao Brasil tinha claramente um caráter militante. "O colonialismo é um sistema que nos infecta com seu racismo", escrevera Sartre, em 1956. A sua militância vai além das palavras: durante sua estada no Brasil, Sartre passará a responder a um processo criminal em Paris, junto com outros 121 intelectuais que assumiram abertamente a cooperação com a Frente Nacional de Libertação da Argélia.
Na década anterior, o jornal negro Quilombo publicara trechos de seu Orfeu Negro, a mostrar que o "racismo anti-racista" dos negros francófonos encerrava em si uma nova dialética de libertação. No entanto, não há registro de que Sartre tenha se encontrado com Abdias do Nascimento ou com qualquer outra liderança política negra brasileira. Sartre estava entre nós, defendendo as mesmas posições antiimperialistas dos comunistas e da esquerda católica com relação a Cuba e à América Latina, à Ásia e à África; e a luta anti-racista e anticolonial dos africanos começava a ficar mais próxima.
Não tenho informações sobre se Sartre citou Fanon em suas conferências, mas as idéias do jovem martinicano causavam grande impressão sobre Sartre à época, como se pode inferir dos diários de Beauvoir. Ao recordar-se de uma visita a um barracão em Ilhéus, por exemplo, ela nota "os homens de pele e cabelos escuros nos olhavam, machadinhas em mãos, o ódio nos olhos". A revolução no Terceiro Mundo, como pensava Fanon, deveria ser obra de camponeses e não desses trabalhadores das docas que também eles viram em Ilhéus, "musculosos, saudáveis, que sabiam rir e cantar". "Comparado aos camponeses, o proletariado se constitui no Brasil uma aristocracia", anotou Beauvoir2. Sartre também chamou atenção para a segregação que os negros brasileiros sofriam, à medida que percebia que seus interlocutores eram todos brancos das classes média e alta:
Jamais vimos nos salões, nas universidades, nem nos auditórios um rosto chocolate ou café com leite. Sartre fez essa observação em voz alta durante uma conferência em São Paulo, depois se corrigiu: havia um negro na sala - um técnico de televisão3.
Evidentemente, Sartre e Beauvoir não encontraram no Brasil quem pensasse que os negros brasileiros fossem vítimas de racismo; encontraram, ao contrário, o discurso unânime de que a segregação dos negros era econômica e a luta libertadora deveria ser de classes. Não pareceram plenamente convencidos, pois, segundo Beauvoir, "o fato é que todos os descendentes dos escravos continuaram proletários; e que, nas favelas, os brancos pobres se sentem superiores aos negros". Talvez. Mas o sucesso de Sartre no Brasil se deveu às suas conferências sobre o colonialismo e a necessidade histórica das lutas de independência dos povos do Terceiro Mundo.
O anti-racismo e o anticolonialismo de Sartre conviveram, no Brasil, com o republicanismo de sua audiência - a classe média letrada de estudantes, escritores e intelectuais. O Brasil, para Sartre, não era um simples transplante europeu como os Estados Unidos; afinal, "todos os [brasileiros] que encontrei sofrem a influência dos cultos nagô". A assimilação e a integração não pareciam aqui engenhosos discursos de dominação; ao contrário, pareciam ter amulatado o país, como queria Freyre e também pensava Jorge Amado, seu anfitrião. Aliás, Sartre e Beauvoir já estavam de há muito familiarizados com as idéias de ambos. Devemos lembrar que extratos de Cacau haviam sido publicados em Les Temps Modernes, assim como uma resenha elogiosa da edição francesa de Casa-grande e senzala (Pouillon, 1953), e que Quincas Berro D'Água seria publicado na mesma revista depois de seu retorno a Paris.
Para compreender a posição de Sartre é preciso lembrar que o mundo do pós-guerra polarizara-se rapidamente em dois eixos. No primeiro, a contraposição se dera em torno da descolonização e do racismo, que opunham o Norte ao Sul. Sartre participara ativamente da construção desse pólo. Escrevera o prefácio da Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de la langue française (1948, 1949), em que abraçara a negritude, o movimento de afirmação identitária e de reconstrução cultural, étnica e racial de africanos e afro-caribenhos, ainda que fazendo uso da velha concepção de racismo como doutrina - a negritude, segundo ele, seria um racismo anti-racista. Desde os anos 1950, porém, passara a acolher nas páginas de sua revista uma nova concepção do que era o racismo no pós-guerra: aquele, que apesar de negado doutrinariamente, era realizado e vivido nas práticas sociais e políticas de colonizadores e colonizados. No segundo eixo, a polarização se dera entre os intelectuais que defendiam a ordem burguesa e liberal, por um lado, e aqueles que se faziam porta-vozes dos interesses operários e camponeses, a partir do marxismo ou de outras ideologias. O primeiro eixo é marcado pelas raças e pela descolonização; o segundo, pela luta de classes e pelo antiimperialismo. Ora, Sartre e Fanon representavam a fusão do antiimperialismo, do anti-racismo, da descolonização e das lutas de classes.
No Brasil dos anos 1950 e 1960, entretanto, esses dois eixos não se encontravam: liberais e marxistas, brancos e negros, igualmente, tinham o mesmo projeto anti-racista de construção de uma nação mestiça, brasileira e pós-européia, que ultrapassasse a polaridade entre brancos, de um lado, e negros e indígenas, de outro. O que os dividia era apenas a defesa da ordem burguesa ou a aposta na luta de classes. As raças desapareciam, assim, na superexposição conceitual e política das classes sociais. Passava-se o mesmo em toda a América Latina, inclusive na Cuba socialista, que Fanon quis conhecer e que Sartre conhecera em 1960. Não fora Fanon fruto da convergência entre essas duas polarizações. Guerreiro Ramos, ativista negro e sociólogo, o poderia ter introduzido aos brasileiros de 1960, pois tinha alguma afinidade com o seu pensamento. Não só ele, mas todos os demais membros do Iseb, como observou Renato Ortiz:
O que chama a atenção nos escritos de Fanon e do Iseb é que ambos se estruturam a partir dos mesmos conceitos fundamentais: o de alienação e o de situação colonial. As fontes originárias são também, nos dois casos, idênticas: Hegel, o jovem Marx, Sartre e Balandier.
Se Guerreiro não o fez foi porque a desalienação e a descolonização cultural que buscava não passavam pela luta de classes. Provavelmente conhecia Fanon, pois era leitor de Présence Africaine, de Esprit e de Les Temps Modernes, além de revistas acadêmicas francesas. O fato é que, para articular o seu libelo contra a colonização cultural dos brasileiros "claros" e "escuros", Guerreiro bebera em algumas das mesmas fontes que Fanon, mas não em todas. A mesma inclinação por Hegel e pelo existencialismo, quando somadas a situações nacionais e projetos pessoais diversos, levara Guerreiro a posições nacionalistas e populistas, afastando-o de doutrinas revolucionárias que pregavam a violência como modo de transformação social ou que defendiam a manutenção de diferenças culturais entre colonizados e colonizadores.
Também a imprensa negra paulistana dos anos 1960, formada por homens e mulheres com situação de classe mais precária que Guerreiro, parecia desconhecer Fanon em sua campanha de solidariedade aos movimentos de libertação africana, continuando sintonizada com o discurso da négritude de Senghor e de Sartre dos anos 1948, a quem citam diretamente.
FANON E A ESQUERDA REVOLUCIONÁRIA
Certamente, a esquerda brasileira tomou conhecimento de Fanon através do extrato de Damnés de la terre (1961), publicado em Les Temps Modernes, e do prefácio de Sartre. Ou seja, o Fanon sartriano de De la violence. Michel Löwy, por exemplo, se lembra de ter discutido o prefácio de Sartre com seus companheiros em São Paulo, provavelmente ainda em dezembro de 1961. Há que se notar dois fatos na informação: primeiro, foi o prefácio de Sartre e não o artigo ou o livro de Fanon que foi discutido; segundo, a esquerda brasileira discutia seriamente a violência revolucionária, o que significava que os autores que escreviam sobre a América Latina, sobre táticas de guerra urbana ou guerrilha, ou faziam a teoria geral da revolução em sintonia com a filosofia européia, eram privilegiados na leitura.
O silêncio da esquerda brasileira sobre Fanon precisa ser entendido, ademais, como discordância política, tantos são os sinais indiretos de sua presença, a partir de meado dos anos 1960. O que acontece tanto no mundo negro quanto no branco16. Alguns fatos devem ser listados para que se compreenda como se estabeleceu essa relação difícil entre Fanon e a esquerda no Brasil. O primeiro deles é que pouco depois desse primeiro contato sobreveio o golpe militar de 1964, que levou ao exílio um grande número de militantes. O segundo é que aqueles que acreditavam na violência revolucionária passaram à clandestinidade, tornando tênues os seus elos com o mundo cultural. O que se lê sobre Fanon, portanto, nos anos 1960, é muito pouco. A situação começa a mudar apenas quando as cidades norte-americanas são tomadas pelas chamas das riots negras, e se sabe que Fanon era lido e discutido febrilmente pelos revolucionários norte-americanos, como os Panteras Negras.
A revista Tempo Brasileiro publica, em 1966, um artigo de Gérard Chaliand, em que o autor abre uma nota de pé de página para registrar: "apoiando-se nas análises mais contestáveis de Fanon - aquelas sobre os camponeses africanos. Ver sobre esse assunto a melhor e, aliás, a única análise marxista consagrada ao pensamento de Fanon: 'Frantz Fanon et les problèmes de l'indépendance' (La Pensée, nº 107)"17. Referia-se a Nghe, um dos grandes adversários de Fanon no mundo africano.
Os marxistas brasileiros, portanto, seguiam as críticas marxistas - e também liberais - às concepções políticas de Fanon. No Brasil, a esquerda reverenciava Fanon, mas, se o lia em francês, não o citava; impondo-se um silêncio obsequioso. O mesmo não se passava com os marxistas da Monthly Review, cujos artigos eram regularmente traduzidos e publicados por revistas brasileiras. O motivo da reverência e do silêncio sobre Fanon pode ser buscado, como já sugeri, na sua centralidade para as lutas que se desenvolviam nos Estados Unidos daquele tempo. Os rebeldes afro-americanos também se consideram africanos e sujeitos coloniais, atitude muito bem captada pelas palavras dos editores da Monthly Review:
Se você ainda não conhece, grave bem o nome de Frantz Fanon que se tornou talvez o mais respeitado porta-voz dos oprimidos coloniais. Seu livro Les damnés de la terre acaba de ser publicado sob o título The wretched of the earth,e o recomendamos enfaticamente.
Em novembro de 1966, Goldman resenha em cinco páginas Studies in a dying colonialism, e cunha uma frase lapidar sobre o que significava Fanon para a rebelião negra daqueles anos:
Fanon é popular porque fala, sobretudo, da própria luta e por dentro da Revolução, como um participante. Os jovens radicais negros que o lêem, que internalizam sua visão e respondem com fervor às suas idéias, são, ademais, pessoas que lutam intensamente contra um sistema que não têm certeza se podem derrubar. Para Fanon, o importante é a transformação, a mutação interior que ocorre durante a luta, o modo como os "condenados da terra" se libertam durante a confrontação inevitável entre opressores e oprimidos. E há outra idéia que o médico negro da Martinica, que escreve sobre a Revolução argelina, sugere a esses jovens radicais: é que o sistema contra o qual eles lutam é o mesmo contra o qual ele, Fanon, luta, e que ambos se opõem a um opressor comum em nome de um mesmo ideal.
Significaria Fanon o mesmo para os negros brasileiros? O certo é que, finalmente, em 1968, aparece a edição brasileira de Condenados da terra, rapidamente retirada de circulação pelos órgãos de repressão política, mas não antes de cair nas mãos de dezenas de militantes. Pensamento explosivo tanto para a luta de classes quanto para o projeto de democracia racial. Buchanan, na Revista da Civilização Brasileira, escreve: "Deve-se lembrar que Malcolm X - que junto com Frantz Fanon, foi a principal inspiração de Carmichael - foi o único líder negro americano que aplaudiu o assassinato de Kennedy".
Na mesma revista, o crítico literário comunista Nelson Werneck Sodré, num grande balanço dos lançamentos do ano, registra: "O colonialismo, em sua brutalidade, está espelhado na obra de Frantz Fanon, Os condenados da terra, que estuda os efeitos da tortura". Nesta frase ouve-se o eco das torturas que a ditadura militar começa a rotinizar, assim como a simpatia por interpretações semelhantes à de Goldman: "Uma das contribuições mais importantes para o pensamento social, é sua brilhante análise das relações entre desordem mental e colonialismo, entre desajustamento sexual e repressão política".
Psicanalista brilhante e mau político, para uns; ideólogo radical, para outros, Fanon terá de esperar por uma nova esquerda para ser lido com simpatia. Até mesmo o líder negro Abdias do Nascimento que, em seus artigos dos anos 1960, traça influências do movimento negro, analisa a conjuntura internacional, enfatiza a négritude, a cultura negra, fala do estupro de origem da miscigenação brasileira, menciona as lutas de libertação na África, o "fermento do negro norte-americano", mas nada diz sobre Fanon:
Parafraseando Toynbee, e em virtude de certas condições históricas, um decisivo papel está destinado ao negro dos Estados Unidos num rumo novo - político e cultural - para os povos de cor de todo o mundo. Seria, por assim dizer, o recolhimento da herança legada pela atual geração de grandes negros - Leopold Sédar Senghor, Kwame N'Krumah, Langston Hughes, Jomo Keniata, Aimé Cesaire, Sekou Touré, Nicolás Guillén, Peter Abraham, Alioune Diop, Lumumba, James Baldwin, Mário de Andrade25.
Abdias era muito próximo ao Iseb e a Guerreiro Ramos e ambos nutriam imenso respeito por Toynbee, algo comum aos isebianos, como nos ensina Vanilda Paiva26. Frantz Fanon tornar-se-á uma referência importante para Abdias só depois de 1968, quando provavelmente o líder negro brasileiro é introduzido à obra de Fanon, largamente traduzida, discutida e comentada nos Estados Unidos, onde está exilado. Só a partir do Genocídio do negro brasileiro27 Fanon passa a ser referido nos escritos de Abdias. O mesmo acontecerá com Octávio Ianni e com muitos intelectuais brasileiros exilados. O seu Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina já absorve a discussão de Fanon e dos marxistas da Montly Review. O mesmo é verdadeiro para Clóvis Moura. Ianni, de volta ao Brasil nos anos 1980, e reintegrado à universidade, fará de Fanon leitura obrigatória em suas classes e o indicará aos estudantes negros que dele se aproximam.
Se "Fanon era nome cortado na esquerda" brasileira, nos meados de 1960, como disse José Maria Pereira, que, vindo dos grupos lisboetas ligados ao MPLA angolano, certamente conhecia Fanon em 1962, não o era certamente em toda esquerda, sobretudo a de inspiração católica. Estes ganhavam influência à medida que os partidos comunistas eram dizimados pela repressão política e não repudiavam totalmente a violência revolucionária dos colonizados e o anti-racismo, aos quais o nome de Fanon estava indissoluvelmente ligado. A revista Paz e Terra, órgão muito próximo da esquerda católica, publicou, no seu número 7, a tradução de um artigo de Raymond Domergue, que toma justamente Os condenados da terra como parâmetro para traçar um guia da ação política católica em face da emergência de lutas revolucionárias no Terceiro Mundo:
Esta longa seqüência de citações [de Fanon] nos parecia necessária para demonstrar como a violência que se torna uma situação pode de repente fazer uma irrupção sob forma de violência armada. A violência revolucionária não é senão uma transposição de uma violência precedente que tem suas raízes em uma exploração de tipo econômico.
No exílio chileno desde 1964, foi o pedagogo revolucionário Paulo Freire, também muito influenciado pelo pensamento existencialista católico e pelo nacionalismo anticolonialista do Iseb, quem fez a leitura de Fanon mais absorvedora. Em sua Pedagogia do oprimido, Freire foi, talvez, o primeiro brasileiro a abraçar as idéias de Fanon. Pelas indicações do próprio Freire, ele tomou conhecimento do revolucionário martinicano entre 1965 e 1968. É o que ele insinua em duas passagens de Pedagogia da esperança:
Mais tarde, muito mais tarde, li em Sartre (prefácio a Os condenados da terra,de Frantz Fanon ) como sendo uma das expressões da "conivência" dos oprimidos com os opressores.
Tudo isso os estimulava [os camponeses espanhóis] como a mim me estimulara a leitura de Fanon e de Memmi, feita quando de minhas releituras dos originais da Pedagogia. Possivelmente, ao estabelecerem sua convivência com a Pedagogia do oprimido,em referência à prática educativa que vinham tendo, devem ter sentido a mesma emoção que me tomou ao me adentrar nos Condenados da terra e no The colonizer and the colonized. Essa sensação gostosa que nos assalta quando confirmamos a razão de ser da segurança em que nos achamos.
A última passagem sugere que a leitura de Condenados se deu quando o manuscrito de Pedagogia já estava pronto, pois Freire fala em "minhas releituras dos originais". Como o manuscrito é de 1968 e a primeira edição de 1970, essa é uma interpretação plausível. Mas, ao mesmo tempo, Freire dá indicações de que leu Fanon na edição mexicana de 1965. O certo, portanto, é que ele toma conhecimento de Fanon entre 1965 e 1970, um período de radical mudança na sua teorização:
Absorvido pelo trabalho prático desde a criação do seu método, restara a Freire pouco tempo para o trabalho teórico, e quando a queda do governo Goulart o obriga a parar, ele precisa recuperar o seu ponto de partida em 1959. Estamos, efetivamente, diante de "um atraso relativo da teoria". Freire não pudera ainda digerir as novas influências e incorporar teoricamente novas posições; por isso, sua consciência teórica já não dava conta de toda a sua prática e ele carecia, naquele momento, de instrumentos teóricos e metodológicos que possibilitassem uma reinterpretação da realidade e uma revisão profunda do seu discurso pedagógico. Um esforço mais conseqüente nesta direção ele o fará mais tarde e Pedagogia do oprimido é o seu resultado.
Seja como for, os intelectuais brasileiros disponíveis para receber a influência revolucionária e radical de Fanon se encontram, depois de 1964, livres de fidelidades partidárias e descolados de correntes filosóficas bem estabelecidas.
Outro receptor notável foi Glauber Rocha. Alguns, como Ismail Xavier, chegaram mesmo a ver influência direta de Fanon nos escritos do jovem Glauber:
É notável, em Glauber, o sentimento da geopolítica (de que o cinema é um dos vetores) como eixo de um confronto no qual o oprimido só se torna visível (e eventual sujeito no processo) pela violência. Apoiado em Frantz Fanon, ele explícita tal sentimento em "Por uma estética da fome", acentuando a demarcação dos lugares e o conflito estrutural que deriva da barreira econômico-social, cultural e psicológica que separa o universo da fome do mundo desenvolvido.
Xavier faz a conexão entre Fanon e Glauber a partir do seguinte trecho:
Do cinema novo: uma estética da violência antes de ser primitiva é revolucionária, eis aí o ponto inicial para que o colonizador compreenda a existência do colonizado; somente conscientizando sua possibilidade única, a violência, o colonizador pode compreender, pelo horror, a força da cultura que ele explora. Enquanto não ergue as armas, o colonizado é um escravo: foi preciso um primeiro policial morto para que o francês percebesse um argelino. Mas Glauber, ele mesmo, não se lembra de ter lido Fanon por essa época. O mais provável é que tenha lido Sartre, pois ele diz em outro texto:
Foi na época de JK, inda na Bahia, que ouvi falar em nacionalismo anti/Ufânico. Entrando jovem no ltamaraty, Arnaldo Carrilho levou a Paixão do cinema novo pros Festivais Internacionais /era o que Brazyl precisava pra se descolonizar culturalmente no mundo. Dialeticamente uma prioridade era o desenvolvimento dos mercados internos (economia /cultura) mas antes de chegar às minhas mãos por indicação do teatrólogo Antônio Pedro Os condenados da terra,de Frantz Fanon, já o sopro de Jorjamado nos lançava, antes do Modernismo pra romper as cadeias da submissão ideológica, núcleo do complexo de inferioridade colonial, nostro câncer, principal arma dos invasores.
Ao que parece, Glauber toma conhecimento de Fanon apenas em 1968, pela edição brasileira de Os condenados da terra. Mas Ismail Xavier tem razão: em Glauber, Fanon parece viver inteiro e não pela metade, ser um pensamento e não apenas um nome. A tese de Xavier é corroborada por Mendonça.
Não deixa de ser revelador que os intelectuais inicialmente receptivos às idéias de Fanon nem mesmo citem o Pele negra, máscaras brancas. Freire e Glauber são iconoclastas à procura de uma nova linguagem, de um modo novo e terceiro-mundista de fazer cinema ou educar.
Quando Pele negra, máscaras brancas é publicado no Brasil já estamos em 1983. É a editora Fator, especialista em obras psicanalíticas, quem o faz. Ademais, apesar de a edição ter sido impressa no Rio de Janeiro, a Fator estava sediada em Salvador, onde também o Movimento Negro Unificado editava o seu jornal de circulação nacional. Haverá aí, certamente, alguma confluência entre o interesse editorial por uma obra muito influenciada pela psicanálise e o interesse comercial em abastecer o novo mercado criado por um segmento de classe média com consciência racial, já que Fanon passara a ser leitura de formação. Diz-nos Florentina Souza:
o periódico Nego, boletim do MNU-Ba, no seu número 1, publica sugestões de leitura que passam por Obras escolhidas de Amílcar Cabral, África - literatura, arte e cultura, organizado por Manoel Ferreira e, no número 3, o livro Pele negra, máscaras brancas,de Fanon [...]40.
OS JOVENS ESTUDANTES NEGROS DOS ANOS 1970 E 1980
A influência de Sartre, e da sua leitura de Fanon, foi duradoura entre negros e brancos. Ainda em 1978, o editor-chefe do jornal Versus, da Convergência Socialista, cujos militantes negros foram muito ativos na fundação do Movimento Unificado Contra a Discriminação Racial, que precedeu o MNU, ainda buscava em Sartre, no seu prefácio a Os condenados da terra, a imagem para expressar o que se viveu naquela noite, nas escadarias do Teatro Municipal de São Paulo:
Certa vez Sartre escreveu sobre a questão negra. Ali, ele falava uma coisa inesquecível, e que eu vou citar de memória... "O que vocês esperavam ouvir quando estas bocas negras se vissem livres das mordaças? Que gritassem frases doces, amenas?" Será que estas "mordaças" estão sendo arrancadas no Brasil? Sim, então. Foi o que vimos em São Paulo, numa noite histórica. Bocas negras gritando contra a injustiça e a opressão. Punhos erguidos, no lusco-fusco daquele momento em que, numa grande cidade, os homens cansados vão para casa. Não se ouviram frases amenas - e é bom que tenha sido assim. À humilhação de séculos, só o duro estômago do povo poderia resistir.
Do mesmo modo, a seção "Afro-latino-América" do Versus é lançada, em 1978, com a manchete "Nem almas brancas, nem máscaras negras", que faz trocadilho com o título de Fanon, mas busca referências cognitivas outras, comezinhas, como o "preto de alma branca"; ou tradicionais, como a observação de Nelson Rodrigues - "branco pintado, eis o negro do teatro nacional" - algumas vezes lembrada por Abdias do Nascimento.
Mais ainda. A Afro-Latino-América desconhecerá Os condenados da terra, publicado em 1968, no Brasil, ou a Pele negra, máscaras brancas ó que circulava entre alguns militantes negros desde meados dos anos 1970 em fotocópia da edição portuguesa da editora Paisagem, do Porto - para republicar, em seu número 18, de 1978, extratos do Orfeu negro, antecedido da seguinte advertência:
Dentro do atual contexto político, onde o Partido Socialista apresenta-se como alternativa mais conseqüente para a atuação das camadas marginalizadas da sociedade brasileira, Jean-Paul Sartre pensa a atuação do negro socialista. Discute a necessidade de não perder de vista as suas condições objetivas de negro e trabalhador. No entanto, foram os jovens estudantes negros dos anos 1970 e 1980 que, no Brasil, leram e viveram Fanon, de corpo e alma, fazendo dele um instrumento de consciência de raça e de resistência à opressão, ideólogo da completa revolução na democracia racial brasileira. As referências a esse fato pululam na literatura. Vou seguir apenas algumas pistas.
Na pesquisa que Alberti e Pereira coordenam no Cpdoc sobre o movimento negro brasileiro contemporâneo, oito militantes citam espontaneamente Fanon, ao falar de sua formação: Amauri Mendes Pereira, Gilberto Roque Nunes Leal, Hédio Silva Júnior, José Maria Nunes Pereira, Luiz Silva (Cuti), Mílton Barbosa, Regina Lucia dos Santos e Yedo Ferreira. Em pesquisa semelhante, conduzida por Márcia Contins, seis militantes citam também Fanon.
Michael Hanchard registra, a partir de entrevistas com esses militantes, que membros do Black Soul do Rio de Janeiro e São Paulo - cujas atividades, entre outras, incluíam distribuir cópias do Poder negro, de Stokely Carmichael, e de Os condenados da terra,de Frantz Fanon, para discussão em grupo - eram (mal)identificados pelas elites civis e militares como participantes de uma conspiração. Dada a natureza do regime ditatorial, a vigilância policial exercida sobre o Black Soul e o movimento negro em geral durante esse período não está documentada. Entretanto, um alto oficial do Serviço Nacional de Informações, o poderoso braço da inteligência do Estado, confirmou-me em entrevista pessoal que vários ativistas negros foram monitorados de perto nos anos 1970 porque se acreditava que faziam parte da engrenagem da conspiração comunista.
Treze anos depois de publicado o livro de Hanchard, quando os arquivos da polícia política (Deops) já estavam abertos aos pesquisadores, Karin Kosling pôde documentar a repressão ao MNU: "Em relatório da Divisão de Informações do Deops sobre ato público organizado pelo MNU, em 7/7/1980, Milton Barbosa, importante militante do MNU, citou Fanon para criticar o imperialismo". Analisando a documentação policial e depoimento de militantes da época, Kosling não tem dúvidas em listar as principais influências intelectuais dos jovens rebeldes negros: "Autores como Fernandes, ao lado de Eldridge Cleaver e Frantz Fanon, entre outros, introduziam a questão da luta de classes nos debates do MNU".
Florentina de Souza, olhando dois importante jornais negros, concorda no que diz respeito a Fanon:
É marcante a influência que os escritores negros no Brasil receberam das literaturas africanas escritas em língua portuguesa que chegavam ao Brasil por meio de jornais, revistas e livros, ou ainda a influência das traduções de Fanon e de textos de Garvey e DuBois que circulavam no movimento negro no Brasil desde a década de trinta.
Lendo alguns depoimentos de militantes negros dos anos 1970, tenho a impressão de que a recepção de Fanon não foi diferente no Brasil daquela que Goldman registrou nos Estados Unidos. Amauri de Souza, importante quadro do MNU no Rio de Janeiro, nos diz:
Quando eu comecei a ler Alma no exílio,que foi a experiência do Cleaver, que era uma das principais lideranças dos Panteras Negras, e logo depois entrei no Fanon, li os dois ao mesmo tempo... Foi uma loucura! Aquilo era demais! Fanon era a crucialidade, a violência como a parteira da História. Preconizava a violência do colonizador, o ódio... O Fanon era um pouco mais para mim do que era Che Guevara, porque o Che era um revolucionário que tinha morrido, portanto perdeu, e foi aqui na América e não era negro. O Fanon era negro. Foi uma proximidade maior que eu tive com ele. E era terrível... O Fanon não foi morto na luta, eles ganharam, fizeram a revolução... E na minha cabeça, aquilo me apaixonou.
Mas a primeira reflexão mais sistemática (e talvez única) sobre o pensamento de Fanon feita por intelectuais negros numa revista acadêmica brasileira aconteceu apenas em 1981 e foi assinada por um coletivo, Grupo de Estudos sobre o Pensamento Político Africano (GEPPF), o que denota tratar-se de um meio caminho entre reflexão acadêmica e reflexão política. O grupo era formado por ativistas, estudantes e professores do Centro de Estudos Afro-Asiáticos, da Universidade Cândido Mendes, dirigido por José Maria Nunes Pereira. Esse artigo demonstra a consolidação da preocupação com o racismo, como questão importante e autônoma, na nova esquerda marxista em formação:
Fica claro [com a leitura de Fanon] que o racismo é conseqüência de uma situação de dominação socioeconômica, mas que possui mecanismos próprios, de ordem psicológica, que concedem a ele certa autonomia. Contudo, a referida situação continua alimentando e alimentando-se do racismo. Isto não se aplica apenas ao fato colonial, mas também ao neocolonial e às sociedades capitalistas com apreciável contingente de mão-de-obra de antigas colônias. No primeiro caso, como vimos, a função fundamental do racismo é a legitimação da ocupação e exploração diretas. Na situação neocolonial, o preconceito racial é utilizado com os mesmos objetivos, com as necessárias adaptações decorrentes de nova realidade. Ele é um auxiliar dos mecanismos de subordinação neocolonial.
Parece claro que continua havendo restrições a Fanon como estrategista político, principalmente à sua crença na potencialidade revolucionária do campesinato:
Ele [Fanon] não faz uma verdadeira análise de classe da sociedade colonial. Existem referências a classes ou camadas. O proletariado, o lúmpen-proletariado e o campesinato merecem-lhe certa atenção e uma caracterização deficiente. Referências existem à burguesia e às elites locais, possivelmente integradas por elementos da burguesia. A sua análise privilegia a polarização cidade-campo.
Se o grupo critica a posição excessivamente classista e economicista da esquerda tradicional, para quem o movimento negro ainda representava um perigo sério de divisão das camadas exploradas, também se põe à distância daqueles, no movimento negro, que se afastam da matriz marxista:
Cremos que a posição dos que procuram minimizar a questão racial diluindo-a pura e simplesmente na social, assim como os que postulam a independência absoluta das organizações anti-racistas (e sua partidarização) relativamente ao resto da sociedade, dificultam, ainda que involuntariamente, a morte da ideologia da "democracia racial".
A RECEPÇÃO ACADÊMICA
Gordon, Sharpley-Whiting e White54 caracterizam o desenvolvimento dos estudos sobre Fanon em quatro fases. A primeira fase foi marcada pela literatura revolucionária dos anos 1960, que no Brasil, como vimos, encontrou acolhida nas idéias de Glauber, sobre o cinema-novo, e de Paulo Freire, sobre a pedagogia dos oprimidos. A segunda fase, que eles chamam de biográfica, não teve representantes no Brasil e passou praticamente em branco. Não apenas não há biografia de Fanon escrita por autor brasileiro como, até hoje, não há uma só biografia de Fanon editada no Brasil. Temos apenas breves notas biográficas. A terceira fase, que marca o interesse da teoria política por Fanon passaria também quase em branco não fosse o fato de Renate Zahar56 ter sido leitura de referência do Grupo de Estudos do Pensamento Político Africano. Cabe mencionar também o já citado livro de Ianni sobre o imperialismo. Mas Fanon continua apenas uma referência, sem que tais estudos tivessem gerado reflexões brasileiras de maior originalidade ou envergadura sobre seu pensamento político. A quarta e última fase, a dos estudos pós-coloniais, é praticamente ainda nova no Brasil, e chega apenas através dos comentários de Bahba, Gilroy, Gates Jr. ou de comentaristas brasileiros aos pós-colonialistas, como Sérgio Costa e Olívia da Cunha.
No Brasil, ao contrário dos Estados Unidos, a mobilização negra dos anos 1970 não gerou a entrada massiva de negros nas universidades, e a criação dos Neab (Núcleos de Estudos Afro-Brasileiros) é relativamente recente no país. A Associação Brasileira de Pesquisadores Negros data apenas do ano 2000.
Os estudos fanonianos no Brasil não se constituíram realmente em campo com alguma autonomia, e as referências a Fanon, além de esparsas, parecem seguir diferentes linhas. Uma rápida busca em bancos de dados sobre dissertações e teses universitárias mostra que Fanon é lido nas universidades brasileiras principalmente nos cursos de pós-graduação em literatura, em comunicação e artes, em psicologia social, e em ciências sociais. Quando os debates que animaram os anos 1960 e 1970 são revisitados, sua obra volta a despertar interesse.
No entanto, apenas três autores brasileiros dedicaram artigos ou parte de capítulos de livros à discussão de Fanon. Renato Ortiz tem, sem dúvida, a reflexão mais profunda e refinada de Fanon58. Estudioso do mundo intelectual francês do pós-guerra, Ortiz preparou para a editora Abril, que publicava, então, uma coleção de divulgação científica chamada Grandes Cientistas Sociais, um volume sobre Fanon. Esse volume nunca chegou a ser publicado, mas Ortiz retoma, anos depois, os originais da sua "Apresentação" para publicá-la como artigo na revista Idéias, do Departamento de Sociologia da Unicamp. É Ortiz quem retraça a formação do pensamento de Fanon de acordo com três movimentos intelectuais centrais ao mundo intelectual do pós-guerra na França - a releitura de Hegel, o debate entre marxistas e existencialistas, e, finalmente, a négritude. Silencia, contudo, sobre a formação psicanalítica de Fanon. A preocupação explícita de Ortiz é com a teorização fanoniana do racismo e da nação. Tempos depois, Ortiz revisita Fanon, agora em conexão com seu estudo sobre o pensamento do Iseb, e descobre as raízes semelhantes do anticolonialismo cultural dos pensadores isebianos - Hegel, Sartre e Balandier. Deixa escapar, todavia, a grande influência da fenomenologia de origem católica sobre os principais membros do Iseb.
Cabaço e Chaves, na esteira do 11 de setembro, relêem Fanon para retomarem os pontos-chave de seu anticolonialismo e da sua justificativa da violência revolucionária. Relembrando os debates dos anos 1960, escrevem:
[Fanon] abalou a "boa consciência" das metrópoles ocidentais afirmando que "um país colonial é um país racista" e assustou os círculos colonialistas denunciando a violência do sistema e explicando que "o homem colonizado liberta-se em e pela violência"; escandalizou uma certa esquerda intelectual pondo em causa instrumentos teóricos da ortodoxia marxista; provocou a indignação dos partidos operários ocidentais ao afirmar que "a história das guerras de libertação é a história da não verificação da tese" da comunidade de interesses entres classe operária da metrópole e o povo colonizado; coerente com sua convicção, acusou a não-violência e o neutralismo de serem formas de cumplicidade passiva com a exploração dos colonizados ou de "desorientação" das elites dos povos subjugados.
Mais recentemente, o pensamento de Fanon passa a ser discutido nas universidades brasileiras na confluência entre os estudos de gênero e de raça; e uma cuidadosa tradução de Pele negra, máscaras brancas, com prefácio de Lewis Gordon, acaba de ser lançada pela Editora da UFBA. Em resumo, Fanon entrou definitivamente no rol de autores clássicos, aqueles que servem de referência obrigatória para o estudo de alguns fenômenos do mundo moderno, entre eles, principalmente, o racismo e a violência política. Consolidou-se, do mesmo modo, no panteão dos heróis africano-americanos, tornando-se leitura obrigatória para ativistas ou cidadãos negros brasileiros. O fato, no entanto, é que ainda estamos engatinhando nas investigações sobre Fanon. Minha sugestão é de que isso se deve, mesmo que parcialmente, à pouca presença de negros nas universidades brasileiras e à conseqüente escassez de reflexão teórica sobre as identidades raciais. Se eu estiver certo, portanto, a entrada gradual, mas constante, de negros nas nossas universidades de pesquisa poderá abrir, quem sabe, uma larga avenida para os estudos fanonianos.
- Texto originalmente publico em 19 de Junho no site http://www.scielo.br/
The struggle against oppression was the central thesis of Frantz Fanon's revolutionary philosophy
Hoje se completa 6° dia do ano que se iniciou, e um dia que para muitos e somente mais um dentro do calendário. Mais esta este dia tem um valor especial para mim, pois se trata do meu aniversário. 6 de janeiro é data de meu nascimento.
A exatos 20 anos atrás, eu inicia minha jornada, o começo de tudo. Quando mais um ser humano passa a viver neste mundo, a onde eu passo a fazer parte de uma família, de uma comunidade e sociedade. Hoje e um dia que me traz diversos tipos de pensamentos alguns de alegria e outros de não tanta felicidade. Apesar de algumas dificuldades e obstáculos, esta data me transmite uma idéia fixa: COMO BOM ESTAR VIVO!
Eu nasci em 1990 e por tanto pensar que já são suas décadas de existência, a onde os mais vários acontecimentos se sucederam, as mais importantes pessoas eu conheci, os bons aprendizados que tive ao longo do tempo, as boas emoções e também as decepções tudo faz parte de minha vida.
Isso não se trata de um texto autobiográfico e sim de uma pequena resenha que desejo fazer sobre meus pensamentos sobre o sentido da vida, sobre as relações que devemos desenvolver e cultivar para se alcançar uma vida harmoniosa, saudável e agradável. Em uma questão eu penso e focalizo, constantemente que a vida e algo extremante precioso um raro e único acontecimento, uma dádiva de importância inigualável. Estar vivo para alguns representa um completo e ardil sofrimento, uma tortura que dilacera o corpo e a mente, mais para outras pessoas viver significa ter a possibilidade de amar e de ser amado, realizar sonhos.
A vida oferece inúmeras chances para tudo, para ser feliz mais também para ser triste. E nesta mesma vida que todos os seres humanos detém a capacidade de construir aquilo que a de melhor e simultaneamente promover o que a de mais pior.
Meu aniversario, me faz lembrar de diversas passagens de minha vida, os tempos de infância as brincadeiras e toda a inocência saudável, os primeiros passos. Um tempo que era muito bom, a onde não havia a necessidade de ter preocupações e responsabilidades típicas da vida adulta.
Minha família constituída por meu pai e minha mãe, eu não possuo irmãos. Sobre meus pais o que posso afirmar que sem eles eu nada seria. Duas pessoas de altíssimo caráter e incrível sensibilidades, pessoas que me deram ao longo do tempo, todo o apoio possível, sempre se fazendo presentes em todos os momentos, difíceis e alegres. Meus pais são antes de tudo dois resistentes pessoas de muita garra e perseverança que conseguiram mesmo com todos fatores contrários formar uma vida estável. Representantes legítimos da classe trabalhadora que saíram de sua terra natal no interior de Minas Gerais para construir uma vida melhor na Capital, tudo aquilo que conquistaram foi a base de muito suor e sacrifício. Eu particularmente gostaria de ter tido um irmão(s), todos os meus amigos possuem irmãos, seria bom poder contar com a presença de um irmão(a), pois afinal de contas, com um irmão de pode criar uma relação de extrema amizade e companheirismo.
Minha consciência como ser humano e como Preto está bem articulada, eu considero.Em minha precoce vida eu já tenho em mim um forte sentimento, uma percepção daquilo que deve ser considerado, certo e sobre o que se deve fazer pelo bem e aquilo que merece ser percebido como ruim e destruído. Com 20 anos de idade tenho formado minhas concepções existenciais, possuo minha direção, que me permite viver neste mundo sem me iludir ou viver sobre brumas de enganações. Tenho minhas finalidades e sei buscar aquilo que considero como sendo fundamental. Alimentar a mente com aquilo que há de mais importante, forjar um comportamento que honre sempre meus pais. Ser um bom amigo, filho, estudante, ativista, militante ser capaz e atrelar profundamente vida para com uma causa justa e libertadora. Eu reconheço plenamente, a história de lutas e mais lutas que nosso Povo Preto tanto na áfrica quando na diáspora teve que ser forçado a travar contra a dominação branca. No inicio de minha adolescência eu passei a compreender os efeitos do racismo na sociedade, seu nefasto efeito na mente e suas conseqüências nocivas sobre a trajetória de milhões indivíduos. Isso me levou o a me importar não somente com o destino de minha vida mais com a liberdade do Povo oprimido. No começo eu comecei com questionamentos simples e básicos, que considero como desenvolvimento de uma negritude, projetada para buscar uma identidade para se construir um orgulho e afirmar a realidade integral de minha natureza humana. A princípios me tornei aquilo que chama de Comunista, assimilei tudo que a ideologia do Socialismo Científico, me passei a me considera um Revolucionário libertador, um indivíduo antenado com as mais radicais idéias revolucionárias. Mais com o tempo fui reconhecendo o conteúdo discriminatório dessa doutrina, percebendo sua base racista e extremamente eurocêntrica, aqueles que eu admirava e tinha como heróis Karl Marx, Lênin, Stalin, entre outros homens brancos eu não era capaz de perceber que estes indivíduos não possuíam absolutamente nada haver com historia do meu Povo Preto. Eu me considerada uma pessoa com a mente “superior” por que não me achava alienado, mais na realidade eu era um alienado, sendo mais um negro reprodutor do Eurocentrismo. Outros questionamentos foram se formando em minha mente, como poderia ser possível eu me considerar um revolucionário negro que luta contra a dominação branca, mais seguir pensamentos oriundos das mesmas mentes daqueles que eu deveria combater antagônico e ao mesmo tempo contraditório. Quanto mais eu aprofundava meus estudos, mais eu deslocava meus pensamentos para história negra, reconhecendo a grandeza do continente africano, tendo acesso a um conhecimento que a Escola Pública, não me passaria. Fui destruindo dos os credos eurocêntricos que habitam minha consciência e formando minha própria orientação afrocêntrica. Chegou um determinado momento a onde eu conclui que seria incompatível esta com a mente aprisionada por pensamentos Europeus, e ser ao mesmo momento um revolucionário a serviço do Povo Preto.
Não que seja um anti-branco mais passei a reconhecer a importância de admirar e ter como referência, de heróis outros Pretos que lutaram contra a opressão desse sistema babilônico criado e sustentado pela manter o Povo Negro sobre eternos aguilhões da penúria. A lista de ídolos que eu admiro e vasta mais posso citar pelo menos alguns nomes eu sempre teria como exemplos: Zumbi dos Palmares que e o maior líder negro da historia desse país e indiscutível sua imensa grandeza. Marcus Garvey um gênio primordial, destacável visionário tentou organizar nossa gente a buscar a liberdade. Malcolm X este ultimo eu tenho como um mestre, aquele que mais entrou em, minha mente o que mais mudou minha forma de avaliar e raciocinar. Hoje eu afirmo que, sou um Nacionalista Negro Pan-africanista, dedicado a luta pela unificação racial negra.
Eu me considero um militante, apesar da existência do Panteras Negras-MG não me considero como sendo membro de nenhum grupo organizado. Sou militante de idéias que esta pronto, para defender a todo os custos sua forma de pensar. Quando se vive em um ambiente saturado, a onde a maioria das pessoas mantém as mentes sobre perspectivas alienadas, onde as possibilidades de arquitetar um movimento político organizado são muito, poucas, lutar significa antes de tudo ato de prover uma resistência individual contra os abusos, e ser capaz de se manter forte mesmo diante, das mais tensas adversidades e estar preparado para reagir quando necessário, e superar o medo e fazer, da coragem um sentimento sempre presente.
Muitos me perguntam o que significa “Kassan” qual e sua origem? Bem “Kassan” e uma alcunha que eu assumi para descrever uma nova personalidade, uma maneira de me auto-identificar de maneira diferente. “Kassan” e uma adaptação do nome de um foguete artesanal usado pelos Palestinos para combaterem o exército de Israel, me identifiquei com o nome devido a sua sonoridade, e também por representar a luta de um povo que propugna por sua emancipação.
Planos para o futuro eu tenho, e estou a procura de torná-los realidade, tenho a vontade de dar prosseguimentos aos meus estudos, encontrar com mais pessoas que também compartilhem das mesmas convicções. Neste ano que se inicia, se renovam os motivos para permanecer ativo e produtivo, auxiliando pelas, mais distintas formas dar continuidade a minha jornada.
*Por Kassan
O período da regencial, que se estende de 1831-1840, sucederam-se inúmeras rebeliões protagonizadas por escravos insurgentes. Essas revoltas explodiam em todas as localidades do território do império Brasileiro, e representavam uma séria ameaça a estrutura escravista-latifundiária dominante. Essas subversões realizadas por negros escravizados, significava uma forte demonstração de oposição, a dominação praticada pela sociedade branca aristocrática. A regência foi marcada por diversos conflitos a onde o poder central, passou a ser combativo. Foi neste mesmo tempo que ocorreram, alguns dos mais importantes levantes da população negra, exemplo da Revolta dos Malês, a onde negros muçulmanos travaram uma sangrenta luta na cidade de Salvador, para se libertarem da opressão, sustentada pelos senhores de engenho e também pela igreja católica. Outra Revolta que também merece destaque foi a chamada “Revolta da Balaidada” a onde negros submetido as mais brutais condições de vida pela escravidão se uniram a segmentos de trabalhadores livres e oprimidos, formaram uma força revolucionária, que durante um precoce período, conseguiu mobilizar uma grande massa em uma heróica luta de libertação.
Um breve texto explicativo, sobre a "Revolta da Balaiada"
A rota da liberdade do negro Cosme Bento das Chagas e a Balaiada (1838-1841)
Na província do Maranhão, há 170 anos, ocorreu uma célebre revolta de escravos. A insurreição de milhares de negros (1838-1840) liderados por Cosme Bento das Chagas tornou-se o fermento mais explosivo durante a Balaiada (1838-1841). Aquele acontecimento revelou um aumento do nível de amadurecimento dos negros escravos pois, através da insurreição buscaram superar a escravidão (após sucessivas fugas e a constituição de diversos núcleos de quilombolas) impondo uma forma mais incisiva de resistência àquela sociedade escravista. Tamanha era a resistência ao trabalho e à condição de escravo que, quando eclodiu a Balaiada (1838), a revolta dos negros e os numerosos quilombos já sacudiam todo o Maranhão. E todo aquele movimento ganhou mais consciência quando liderado pelo negro Cosme Bento das Chagas. Inclusive, a insurreição escrava teve continuidade mesmo após o fim da revolta dos balaios (1841). Também, antigos e novos núcleos de quilombos se mantiveram ou foram criados, alguns concentrando cerca de 400 a 500 quilombolas.
Fabricantes de balaios do século XIX
No Maranhão, constituíram-se, inicialmente, pequenos núcleos esparsos de terras produtoras de açúcar. Em 1622, os primeiros engenhos foram construídos. Desde então, a lavoura canavieira não alcançou grandes índices de produção e comercialização. E, ainda, esteve constantemente ameaçada por grupos indígenas, pela escassez de mão-de-obra e por dificuldades comerciais. De qualquer forma, a província do Maranhão estava plenamente integrada social e economicamente na conjuntura e estrutura coloniais com as suas terras, engenhos e escravos, e com a economia de subsistência (a coleta das "drogas do sertão", a pesca, a caça, a pequena lavoura e a pecuária). Devido ao fato de que a maior quantidade de escravos negros ser absorvida pelas zonas açucareiras de Pernambuco e da Bahia, o problema da constante escassez de mão-de-obra foi "resolvido" pelo aumento do trabalho escravo nativo. No entanto, a oposição da Igreja Católica se opôs à exploração do trabalho escravo indígena, mas não a do trabalho escravo negro. Estes tratados com extremo rigor e violência, andavam quase nus e recebiam uma alimentação insuficiente, geralmente, uma espiga de milho para o almoço, arroz e farinha para o jantar.
Foi, particularmente, desde a 2a metade do século XVIII, que se registrou um grande aumento de escravos negros, vindos das regiões de Cacheu, Bissau e de Angola. A mudança de composição racial da sociedade escravista maranhense refletiu principalmente no decorrer do século XIX, em significativas transformações econômicas e políticas, modificou ainda os padrões e valores sociais. Em conseqüência, a sociedade escravista maranhense foi abalada por diversos conflitos. Em grande parte deles, a ativa participação de escravos e mestiços foi de grande importância. Por conseqüência, a constante resistência ao trabalho forçado se refletiu histórica, individual e socialmente através de fugas, suicídios, insurreições e de crimes contra a condição imposta de ser escravo. Mas, apesar de toda a forma de repressão contra aqueles atos de resistência, o fundamental é que os escravos (submetidos como "coisas" e como homens) à condição de propriedades de outros homens, demarcavam a necessidade de se continuar a luta contra a coisificação e a favor da afirmação da liberdade.
As grandes lavouras de arroz e algodão logo se expandiram pelo interior do sertão, criando tensões por onde desalojava as antigas fazendas de gado. Todo aquele movimento de incremento do trabalho escravo negro (cujo preço foi crescente) levou à sujeição ou dependência gradativa dos proprietários de terras e de escravos aos controladores do tráfico negreiro. Este fato também incrementou o tráfico interno de escravos negros para as províncias do Maranhão, Pernambuco, Bahia e Rio de Janeiro entre 1801 e 1839. A necessidade crescente de escravos negros produziu um fato significativo. Na 1a metade do século XIX (ou por volta de 1822), a população total do Maranhão, excetuando os índios, era estimada em cerca de 152 mil e 800 habitantes, sendo que a proporção de escravos negros estava na casa de dois para cada "homem livre". Nas cidades, vilas, povoações e fazendas, além da existência de negros escravos, havia os negros livres, fato este que poderia, certamente, elevar o número de negros. A expansão das lavouras de algodão para o sertão maranhense e a conseqüente necessidade do aumento do tráfico de escravos negros produziu grandes concentrações de escravos no interior. E, a presença de pouca vigilância facilitou (desde o início do século XVIII) as fugas diárias e a constituição de diversos quilombos, onde os ex-escravos mantinham casas, plantações e criações.
Em alguns quilombos exploravam-se minas de ouro, o que permitia que se mantivessem mais relações comerciais com os povoados próximos, possibilitando a compra de víveres, tecidos, armas e munições. Outros quilombolas viviam de forma dispersa, em casebres no interior das matas, praticando a agricultura e optando pelo isolamento. As trilhas que levavam até os quilombos eram diversas. Por volta de 1850, alguns daqueles quilombos tinham mais de 40 anos! Era comum os quilombos serem reconstruídos após imporem grandes resistências às tropas oficiais. Renasciam das cinzas de plantações e casebres destruídos, reconstruindo assim a rota da liberdade.
Muitos quilombos criados no decorrer do período eram, como testemunham as numerosas áreas Remanescentes de Comunidades de Quilombos, registros atuais daqueles acontecimentos históricos. Neste ponto, acentuamos que entre os heróis da história brasileira devemos enaltecer alguns participantes ativos de revoltas ou insurreições escravas e populares anteriores e posteriores ao século XIX, como o nome de Cosme Bento das Chagas.
(...) Por outro lado, deveríamos aprender a negar Duque de Caxias, historicamente imposto aos brasileiros como um dos heróis nacionais quando, uma das suas atividades mais constantes foi a de ser um autêntico representante dos interesses das elites brasileiras e um implacável destruidor de quilombos.
Estes foram espaços sociais, políticos e ideológicos conquistados por negros. E, estabeleceram rotas da liberdade contrárias às rotas do tráfico de escravos, da escravidão, do açoite, da submissão, da pobreza, da miséria, do racismo, da exclusão social e racial.
No Maranhão, era significativa a presença dos interesses comerciais ingleses, provocando constantes reações de setores nacionais e portugueses. De maneira geral, os períodos de prosperidade que produtos como o algodão e o açúcar alcançaram no mercado internacional beneficiava diretamente os setores e os interesses dominantes do comércio ou do tráfico de escravos. A grande maioria sobrevivia presa à escassez de produtos de subsistência, `a submissão, ao escravismo e à violência. Longe, portanto, das camadas sociais ou famílias que viviam envoltas pela opulência e fortuna.
Especialmente, os senhores de engenho (que, assim como os colonos brancos, eram em sua maioria analfabetos e embrutecidos) que concentravam poder, prestígio social e econômico, condição que era alimentada pela manutenção dos grilhões da escravidão.
De uma maneira geral, negros, índios e mestiços eram social e racialmente desprezados pelos brancos e, é necessário acentuar que, também era comum a rejeição dos negros pelos mestiços. Na sociedade maranhense de então, havia casos exemplares de crioulas e mestiças amasiadas com ricos e poderosos locais que viviam rodeadas de fartura, jóias e de escravos. Porém, a grande maioria das mestiças de tudo fazia para parecer mais brancas e, em decorrência, rejeitavam abertamente negros e "mulatos" que não podiam maquiar as suas origens social e racial. E, foi exatamente no sertão onde se deu uma maior aproximação entre brancos e índios, resultando em uma numerosa população mestiça. Posteriormente, com o avanço das grandes lavouras e com a introdução da mão-de-obra escrava africana (nas plantações, nos trabalhos artesanais - onde o negro convivia com homens livres assalariados - e nos serviços domésticos) resultou em um crescente número de mestiços entre negros e brancos e, também, entre negros e índios.
As relações sociais pautadas na "raça" chegaram ao ponto de as famílias brancas rejeitarem a mistura racial, determinando que a permissão das relações e dos casamentos deveria estar ligada à comprovação da genealogia ou dos antecedentes dos pretendentes. A pureza étnica ou racial deveria estar presente e comprovada até os tetravós!!! O ideal social e racialmente positivo era ser "branco puro". Os mulatos eram estigmatizados e, ser "pardo" era uma desonra. Porém, devido à grande quantidade de membros da "raça cruzada", o "perigo" era um "branco puro" se "casar com bode", ou seja, como se dizia na época, com aqueles que "haviam berrado no ventre materno". Todo esse leque de rejeições levou a que houvesse uma grande conscientização das diferenças sociais, econômicas e raciais, assim como se tornaram um poderoso fermento para o crescimento da violência nas relações sociais maranhenses. Desta maneira, para certos membros das camadas dominantes da província, os movimentos que contestavam aquela rígida sociedade escravista eram compostos por pessoas social e racialmente ignorantes. Com isso, as revoltas e insurreições aprofundaram ainda mais os preconceitos e as barreiras sociais e raciais existentes. Ser pobre e "de cor" eram marcas que rebaixavam a condição dos indivíduos. Mas, logo os movimentos dos balaios e dos escravos tomaram proporções gigantescas e receberam milhares de adesões.
Na 1a metade do século XIX, alguns elementos serviram para alimentar o caldo de cultura que indicava profundas mudanças. A independência política, ocorrida em 1822, gerou profundas divisões e rivalidades no seio da elite dominante maranhense. Estava em jogo interesses de grupos e a direção dos mesmos diante das novas alianças e projetos que o país independente tomaria. Dentro desta ótica, outro fato significativo foi a substituição do algodão pelo açúcar na economia do Maranhão. No contexto internacional, o século XIX assistiu à definitiva instalação dos interesses ingleses na economia brasileira e a liquidação do domínio colonial português sobre o país. Naquele contexto, também, ocorreu o avanço na desestruturação da economia maranhense (fato que ocorria desde o século XVIII), tanto na agricultura como na pecuária. O alargamento da crise sobre as estruturas produtivas agravou o nível de vida das camadas populares (aumentou a miséria da população devido à falta de recursos e de terras para a produção de subsistência e de víveres e, ainda, cresceu o número de desocupados e de indigentes no sertão da província). Em contrapartida, o escravo era cada vez mais utilizado na maioria das atividades produtivas. Este fato criou tensões constantes entre as camadas pobres e livres e os escravos negros.
Toda aquela ebulição de acontecimentos possibilitou a germinação de certa semente de conscientização política. Esta apontava para a necessidade de expulsão dos portugueses (e outros estrangeiros) e a defesa intransigente da nacionalidade. Outra característica se deu na assimilação de ideais de liberdade, particularmente entre os escravos. É necessário ressaltar que aqueles acontecimentos no Maranhão ocorriam em pleno período regencial (1831-1840), contexto em que ocorreu a Abdicação de D. Pedro I e a Maioridade de D. Pedro II, com a conseqüente crise do poder nacional em constituição e as suas numerosas e sangrentas revoltas, insurreições e revoluções nas demais províncias. O debate político tornou-se intenso. A imprensa impulsionava a ebulição de idéias liberais e nacionalistas entre todas as camadas sociais, especialmente, entre os populares. O ódio aos portugueses era comum a muitas revoltas.
Os nacionais e as suas idéias nacionalistas e liberais, alimentadas na cidade de São Luís, reivindicavam (com o apoio externo, especialmente, inglês) a tomada dos destinos da província, principalmente frente aos interesses portugueses e propondo uma redefinição das relações entre Portugal e o Brasil. No entanto, estas propostas liberais não superariam as contradições da sociedade hierárquica, racista e escravista maranhense. Foi com a inclusão de vastos setores sociais do interior que se procurou redefinir algumas questões quentes. Ao desfraldar a bandeira do "liberalismo revolucionário", os balaios enfrentaram, além da expulsão dos portugueses, a necessidade de se superar os preconceitos contra os "homens de cor" e os "brasileiros pobres". Nesta luta se destacaram homens das "classes inferiores", como Raimundo Gomes (vaqueiro, sertanejo e mestiço - índio com negro). Estes e outros homens carregavam objetivos, valores, interesses e ambições diferentes dos representantes da elite dominante. Então, no bojo quente da Balaiada, aquelas questões, contidas nos manifestos dos balaios, incentivaram a maior participação de mestiços, "pobres e deserdados", além de ricos proprietários de terras e escravos, famílias influentes, filhos de pobres agricultores entre outros. Desta forma, as motivações e as consciências dos objetivos da luta só podiam ser divergentes, de acordo com as diversas categorias sociais envolvidas.
Durante a Balaiada, os negros escravos foram rejeitados pelos líderes mestiços balaios. A maioria deles acabou, no decorrer da luta, se aliando às forças conservadoras e repressoras contra o escravo rebelado. Entre os balaios, principalmente, na fase mais aguda da repressão, as divisões internas incentivaram sérios conflitos entre os "homens de cor" (para os balaios, o "povo de cor" incluía as camadas mestiças, pobres e índios do Maranhão. Entre aqueles, não incluíam os negros livres ou escravos). Contudo, a rejeição inicial aos negros teria sido superada por alguns setores, no momento da desagregação da Balaiada, quando esta recebeu uma grande participação de negros. Aquela atitude inicial era devido à "assimilação dos valores da sociedade escravocrata pelas camadas desprovidas da população, gerando, entre elas, mecanismos de ascensão social e de rejeição ao negro". Este tipo de comportamento envolveu a todos.
Afinal, "o processo de conscientização do escravo negro no Brasil parece ter sido bloqueado, desde os tempos da Colônia, por duas sortes de barreiras: a natureza da própria sociedade escravocrata que, obstruindo ao negro as vias de acesso social, restringia-lhe as possibilidades de uma visão abrangente do meio em que vivia; e, a marginalização da numerosa camada pobre de brasileiros que, vivendo à sombra do escravo, teve sua consciência social condicionada à própria visão do grupo dominante". No caso específico do Maranhão de então, continua a autora, por estar "a quase totalidade da sua população pobre (mestiços e índios) ligada à pecuária extensiva e às atividades de subsistência, a introdução do escravo africano como mão-de-obra exclusiva da lavoura e, mais ainda, infiltrando-se em todos os setores da vida maranhense, representou a perda de oportunidades de trabalho para milhares de pessoas". Entre as conseqüências, "reduziram-se, desta forma, as possibilidades de ascensão em uma sociedade onde, até aquele momento, o trabalho constituía não apenas uma forma de subsistência, mas principalmente um fator de participação social para a numerosa população pobre ligada ao trabalho livre. Vivendo essa população livre à sombra do escravo que se apropriou do trabalho, aviltando-o socialmente, ela rejeita esse escravo, primeiro como concorrente, depois pela assimilação de valores vigentes na sociedade do tempo" (Santos, 1983: 63, 89 e 103).
Desta maneira, a Balaiada como movimento social, desde o início não conseguiu superar a força da ideologia racista daquela sociedade escravista e, nem o seu fundamento, o trabalho escravo. Consequentemente, quando manifestou um "Fora feitores e escravos", tinha uma relação maior com as possibilidades abertas para a ascensão social da maioria dos balaios, do que qualquer tipo de solidariedade com os negros escravos ou de negação do trabalho escravo. E, por mais que as condições sociais e de vida dos pobres, caboclos, mestiços e índios se assemelhassem àquelas vividas pelo negro escravo ou alforriado, os líderes rebeldes balaios estiveram a maior parte do tempo mais próximos dos liberais maranhenses pois suas reivindicações não chegaram a ultrapassar promessas de "fidelidade à Constituição, à religião católica e ao imperador, voltando-se contra a influência dos portugueses e os privilégios sociais que dificultavam a ascensão de amplos setores da sociedade maranhense" (Santos, 1983: 90). Quando falava em igualdade, seria uma conquista dirigida aos "homens de cor", para que os mestiços, cabras e caboclos, tivessem os mesmos direitos que os brancos. Eram, então, limites que excluíam os negros, assim como ocorria com a ideologia dominante daquela sociedade escravista. Somente quando os movimentos dos balaios e dos escravos perderam a força inicial (por volta de 1840) que houve um princípio de aproximação entre eles. Foi quando a luta assumiu o caráter de uma revolta dos "homens de cor contra os brancos", momento em que se organizou uma implacável repressão contra os últimos e persistentes revoltosos. O líder dos balaios, Raimundo Gomes, após ser derrotado, juntou-se (em 1839) aos quilombolas liderados por Cosme Bento das Chagas. Posteriormente, em 1841, juntou-se a um grupo de índios, até render-se com mais de 700 rebeldes às tropas do futuro Duque de Caxias. A fome, a doença e a repressão venceram os cerca de 11 000 mil balaios. Entre eles, havia grande número de camponeses pobres, índios, mestiços, brancos e negros.
O grande medo das elites era a ocorrência de uma rebelião negra. Naquela etapa da insurreição "os negros aprenderam com os balaios as táticas de guerrilhas, quando a sua luta extrapolou a resistência dos quilombos para os confrontos em campo aberto com as tropas da legalidade. Como os balaios, também os negros incendiavam as casas e os paióis para que o inimigo não encontrasse recursos de abastecimento". Foi, então, "entre 1838 e 1841 - com a Balaiada - que os movimentos de escravos no Maranhão adquiriram novas performances, ultrapassando os níveis de resistência tradicionalmente utilizados (fugas, assassinatos, quilombos) e caracterizando-se pela resistência ativa com grandes mobilizações e razoável grau de organização" (Santos, 1983: 91 e 96).
Com o alastramento da revolta dos balaios e dos movimentos de fugas, quilombos e insurreição de escravos foi todo o sistema de poder, produção e dominação escravista maranhense que esteve ameaçado. Em 1839, conservadores e liberais superaram as suas divergências e passaram a unificar a luta contra aqueles que ameaçavam a continuidade do sistema. Imediatamente, unificou-se o uso da força pelo governo. Com a ajuda de proprietários e comerciante organizou-se batalhões provisórios em diversas localidades. Também, em 1840, Luís Alves de Lima, o futuro Duque de Caxias, assumiu a presidência da província do Maranhão. À frente de cerca de 8 000 mil homens, estavam dadas as condições para a grande repressão que reuniu, ainda, lavradores, agregados, feitores e as poderosas famílias locais contra a Balaiada e as diversas formas de resistência à escravidão. Por volta de 1840, o movimento dos balaios começou a se desintegrar, devido às primeiras traições e à força da repressão adotada pelo governo. Para as classes dominantes da época, a cor e a pobreza eram tão pecaminosas quanto aquelas rebeldias. Para alguns, a cor era um defeito maior do que a pobreza.
Mas, diante de tudo isso, o grande foco da revolta escravista foi na região de Itapicuru, que chegou a concentrar cerca de 20 mil negros e ameaçou o "sossego público" do Maranhão. Daquela região o negro Cosme, ao fugir da cadeia de São Luís, iniciou uma grande insurreição de negros em várias fazendas da redondeza. O negro Cosme distribuía cartas de alforrias a seus seguidores e concedeu a si próprio o título de "Tutor e Imperador da Liberdade". Cosme sabia ler e escrever, tinha cerca de 40 anos e chamava a sua luta de "Guerra da Lei da Liberdade Republicana". Estendia a Irmandade do Rosário a todos aqueles que apoiavam a sua luta. Como líder espiritual, era onde o negro Cosme concentrava todas as suas forças.
Cosme Bento das Chagas, como chefe negro, expressou o seu grau de consciência política e o valor que dava à liberdade, quando procurou estabelecer uma escola de ler e de escrever no quilombo de Lagoa-Amarela, na comarca do Brejo. Chegou a liderar cerca de 3 000 mil negros. Defendia a autoridade do Imperador Pedro II, todavia foi um negro forro e resistente ativo naquela sociedade escravista. Era natural de Sobral, no Ceará, não tinha domicílio certo e vivia de comandar a tropa de negros com o objetivo de acabar com a escravidão. Segundo o futuro Duque de Caxias, o "Tutor e Imperador da Liberdade" foi quem mais assustou os fazendeiros locais. Do grande quilombo situado na fazenda Lagoa-Amarela, próximo ao rio Preto, mantinha piquetes avançados e dirigia grupos de quilombolas que roubavam e incentivavam a insurreição nas fazendas da região. Na verdade, em toda a província do Maranhão eram milhares os negros quilombolas, tornando a insurreição incontrolável e generalizada. O negro Cosme, então, não tinha o controle sobre todos os negros rebelados.
A partir de 1840, as perseguições se tornaram mais constantes e sangrentas para a captura de Cosme e seus homens. No final, cerca de 200 negros resistiram bravamente às tropas do futuro Duque de Caxias. Um grande número de quilombolas foi aprisionado (entre eles muitas crianças), e devolvidos a seus antigos senhores. O negro Cosme, ferido, ainda tentou refugiar-se entre os índios. Mas, foi capturado após uma heróica resistência de todos aqueles negros. Muitos morreram diante das tropas legalistas. O processo de julgamento de Cosme Bento das Chagas ocorreu de março de 1841 até abril de 1842. Em 5 de abril daquele ano, foi condenado à pena de morte. Foi enforcado na vila de Itapicuru-Mirim, talvez, entre os dias 19 e 25 de setembro de 1842. Assim como os búzios de 1798 em Salvador, e tantos outros, o negro Cosme foi justiçado para servir de exemplo. Mas, outros escravos e negros não aceitaram aquele "exemplo", pois os cativos continuaram resistindo e formando quilombos. E, com isso, nos transmitiram verdadeiros exemplos. Histórias como essas nos ensinam o poder da organização e a necessidade de termos a consciência de que a luta continua. Afinal, os afro-brasileiros seguem lutando contra a ideologia, o racismo e a dívida histórica que a sociedade brasileira impõe ao povo negro, mesmo após a superação da escravidão.
Este texto foi baseado nas informações contidas no livro de Maria Januária Vilela Santos. A Balaiada e a Insurreição de Escravos no Maranhão. São Paulo: Ática, 1983.
Assinar:
Postagens (Atom)
